【谨以此文悼念瞿同祖先生】

功能主义“法律史解释”及其限度 ——评瞿同祖《中国法律与中国社会》
                   
                  孙 国 东
                   

原载《河北法学》2008年第11期
                  
内容提要：《中国法律与中国社会》的功能主义倾向集中体现于其整体文化观，即历时性向度的“古代法整体论”和共时性向度的“法律的社会决定论”。经由历时性问题共时性化而达致的整体文化观不仅因看不到社会/法律变迁、“小传统”与“大传统”的互动博弈而有失之专断的简单化缺陷，而且其法律史解释也因其梅因式单线进化论和“尾随西方”的现代化模式之前设的存在而具有较大的主观性。法律的功能分析与整体文化观、单线进化论前设之间也存有张力。
关 键 词：功能主义；整体文化观；共时性化；进化论
    
                   
    《中国法律与中国社会》（以下简称“瞿著”）一书是“中国法制史研究发展中最重要的一个里程碑，……此书无疑是西文中关于中国法律最好的一本书。” [[1]]在法律史著作中，突破史学视野“绝无仅有而且也是相当成功的一例，便是瞿同祖的《中国法律与中国社会》。”[[2]]……
   综观人们对瞿著的评论，诸如此类的赞美之声不绝于耳。尽管也有对其研究范式的解读之作，甚至也不乏论者认为其核心观点即对中国传统法律精神解读存在偏差，①但总的看来，论者们都似乎忽视了其“法律史解释”范式本身的理论脉络及其限度问题；而这正是本文所感兴趣之处。在本文中，我为自己设定的课题即是从法学理论视角分析瞿同祖式“法律史解释范式”的理论渊源及其限度。
     在此，我借用庞德的说法将瞿著所做的工作看作是一种“法律史解释”；但与庞德不同，瞿同祖的“法律史解释”并不是要从法理学知识脉络中建构一种新的法律解释范式，毋宁说，他只是有意或无意地实践并运用了一种我称之为“功能主义”的法律史解释范式。而本文所要探究的就是这种“功能主义”的法律史解释范式是如何展现的（一），以及它本身的限度问题（二）。
                    
                  一、一种功能主义的“法律史解释”
                   
     直觉地看，给瞿著贴上“功能主义”的标签似乎没有什么大碍，因为不仅瞿同祖在写作该书之前所受的学术训练主要来自1930－1940年代著名的“功能学派”（瞿同祖和费孝通同为中国功能学派代表人物吴文藻的学生）；而且，该书本身也常常被当作是“功能学派”的一大成果，最初也是发表在该学派的主要学术刊物《社会学丛刊》上；更重要的是，瞿同祖本人也毫不讳言他与“功能学派”的学术渊源。②但就学术研究而言，我们显然不能单凭直觉就得出结论说：瞿著是一种功能主义的法律史观——更为紧要的是，我们必须基于文本做出学理上的探究。
     尽管社会学和人类学学术传统中的功能主义内部千差万别，但是功能主义、特别是早期功能主义的核心主张是：任何一种社会或文化现象，不论是抽象的社会制度、思想意识、风俗习惯等，还是具体的物质现象（如工具、手杖、器皿等），都具有一定的“功能”，即都有满足人类实际生活需要的作用；而每种社会或文化现象与其他现象都互相关联、互相作用，都是社会或文化整体中不可分割的一部分。换言之，“如果我们穿越被标识为功能分析的最常见特征之观念种类的全然不同，我们发现功能主义最普遍地被认为是在做两件事：将社会的部分与整体相联系，并将某一部分与其它部分相联系。”[[3]]用吴文藻的话说：

    “所谓功能观点乃是先是小区为一整个，就在这整个立足点上来考察其全部社会生活，并视此社会生活的各方面为密切相关的一个统一体系的各部分。在社会生活的任一方面，欲求得正当了解，必须就从这方面与其它一切方面的关系上来探究……换言之，每一社会活动，不论是风俗、制度或信仰，都有它独特的功能，非先发现它的功能，不能了解它的意义。”[[4]]
     因此，功能主义必将达致一种整体的社会观或文化观，亦即将某一社区或共同体（community）作为一个整体，进而探究诸社会或文化现象的“功能”，以及基于“功能”的相互关系。我将瞿著看作是一种功能主义法律史解释范式，主要的理据即在这种整体的社会观或文化观。
    由于对社会或文化的整体性和功能性的强调，功能主义一般注重的是共时性（synchronic）研究，这在功能主义人类学的主要奠基人之一拉德克利夫·布朗 的“结构功能理论”中表现得尤为突出。在布朗看来，由于历时性（diachronic）研究是研究文化的历史起源，又由于有文字记载的社会中，历史资料残缺不全，而无文字记载的社会中，则没有资料。因此，整个文化史的建构也往往是一种虚拟，结论或假设无法验证，因而无法解释任何事情。因此，历时性研究是不可靠的，而横向的共时性研究更易于将社会或文化看作是一个系统，因而更容易把握，也更可靠一些。③也许是因此之故，尽管费孝通所谓的“乡土中国”多被论者们读解为“中国传统社会”，④但“功能主义”取向的费氏本人坚持的主要还是以留存于现代社会的某一传统性社区进行共时性田野考察的研究路径。⑤但是，与费孝通式的“功能主义”不同，瞿同祖事实上将社会学和人类学中的“功能主义”范式明确移入了法律史和社会史领域。在我看来，这一移花接木式的跨学科“范式移植”颇值得我们深究，它至少要求我们进一步探究这一问题，即：如何将主要服务于“共时性”研究的“功能主义”范式用于主要是“历时性”研究的法律史和社会史领域？
     瞿著又是如何应对的呢？按照我的理解，瞿著整体社会观或文化观主要是经由历时性问题共时性化⑥——亦即经由将历时性向度和共时性向度的问题分别均按照共时性方式处理——而达致的。经由此种努力，整体社会观或文化观在瞿著中呈现为如下两种形态：
     其一是历时性向度的“整体社会观或文化观”，具体表现为“古代法整体论”。这也是瞿同祖在导言中为本书确定的写作基调：“本书将汉代至清代二千余年间的法律作为一个整体来加以分析，在各章、节不同题目下加以讨论，以便进行比较，法律在历史上有无重大变化，也就不难判断了。”[[5]]为了严谨起见，他也不忘强调说：“本书所注意的是重大的变化，而不是那些琐碎的差异，试图寻求共同之点以解释法律之基本精神及其主要特征，并进而探讨此种精神及特征有无变化。”[5]其结论是：“家族和阶级是中国古代法律的基本精神和主要特征，在法律上占及其突出的地位。”[5]显而易见，瞿同祖在此采用的是一种不折不扣的“古代法整体论”。
     其二是共时性向度的“整体社会观或文化观”，具体表现为“法律的社会决定论”。经由“历时性问题共时性化”，瞿同祖将古代法作为一个超越时间之剑的静态整体，进而他就可以将其纳入到功能主义的解释范式之中，对其进行功能分析。在研究作为静态整体的古代法或古代社会或者具体代别（如唐代）的法律或社会时，瞿著基本照搬了功能主义法律人类学的解释范式，亦即将社会或文化作为一个整体，将法律作为诸社会或文化现象之一，强调除法律之外的其他社会或文化现象（即瞿著所谓的“社会”⑦）对法律的影响甚或决定作用，所不同的只是研究对象而已：瞿著是以历史文本为对象，而人类学者则以各种“社会事实”（如习俗、行为等）为对象。瞿著明确反对分析法学的研究范式，实质上主张一种“法律的社会决定论”，用瞿同祖本人的话讲：“法律是社会产物，是社会制度之一，是社会规范之一。它与风俗习惯有密切的关系，它维护现存的制度和道德、伦理等价值观念，它反映某一时期、某一社会的社会结构，法律与社会的关系极为密切。”“任何社会的法律都是为了维护并巩固其社会制度和社会秩序而制定的，只有充分了解产生某一种法律的社会背景，才能了解这些法律的意义和作用。”[5]这种观点几乎是功能主义法律人类学法律观的重述，如果我们换作功能主义的说法即是：“文化在本质上是一种功用性装置。借助于此，人类在满足其需要的过程中，才处在能更好地应付自身在环境中所面临的各种特殊问题的位置上”；文化“是个整合体，其中的各要素相互依赖”，⑧法律作为一种文化现象，是为了满足人类的特定功能需要而产生的，整个文化都是法律的背景，“它们（指法律——引者注）真实的性质在于其延伸到社会生活背景中的许多触角，它们仅存在于它们本身就是其中一环的社会交易的锁链之中。”[[6]]上述“法律的社会决定论”贯穿于瞿著始终，其对处于法律之外的“礼”的考察、对法律实效（法律的实践变通）的考察，以及法律背后的“家族”、“阶级”的分析等等无不可视为这种“法律的社会决定论”的例证。
                   
                  二、功能主义“法律史解释”的限度
                   
  一如前述，瞿同祖采取的是一种功能主义的“法律史解释”范式。通过将历时性问题共时性化，其坚持了功能主义的整体社会观或文化观。就其欲把握中国法之精神的论旨而言，这种“法律史解释”范式无疑有独到的价值，借用林端的话说：这种整体社会观或文化观
    “用韦伯的术语来说，是建构了有关中国传统法律的‘理念型’（ideal type, Idealer   Typus），去芜存菁，以寻求系统性的历史事实的解释，以免流于支离破碎的历史事件的描绘。这样的研究方法，是法律社会学家研究法律史的方便法门，一般的法律史学者基于出发点的不同，可因不尽同意而加以批评，但却不能抹煞这种研究进路对掌握历史事实基本型态的重大贡献。”[[7]]
    但是，如同任何解释范式都有其限度一样，功能主义的“法律史解释”范式也不例外。在我看来，其限度至少表现为如下两个方面：
   （一）   历时性问题共时性化的整体社会历史观或文化观
                       
     经由历时性问题共时性化，瞿著事实上将功能主义社会学和人类学的整体社会观或文化观转换为了一种“整体社会历史观或文化观”。这种转换使其法律史解释至少存在着如下“盲点”：
     首先，其看不到法律或社会的变迁。在社会学和人类学传统中，早期功能主义面临的一大批评即是过于强调“功能”而忽视变迁。一旦经由历时性问题共时性化而将功能主义范式用于法律史解释，其缺陷就更加明显了。尽管瞿著在前言中将其法律史研究的视野明确限定于“汉代至清代二千余年间的法律”，以试图绕开中国学术史上有关“封建分期”的著名争论，但是，不仅全书多有涉及汉代以前的思想和制度（最典型的是第六章 “儒家思想和法家思想”和有关“礼”的论述），而且单就汉代至清代而言，将其作为一个静态的整体，也是非常专断的。按照钱穆的说法，西汉游士绝迹，考试制度兴起，渐成“士人政府”，属“郎吏社会”；东汉末年至三国政府更迭，门第旺盛，是为“门第社会”；隋唐至清，门第消灭，科举兴起，白衣当权，是为“白衣社会”或“科举社会”；但五代十国，“政治乱于上，学术衰于下”，实乃“黑暗社会”；元代，贵族世袭，特权遍布，最接近于西方“封建社会”。可见，“任何一社会，经历某一段时期，无不需变。即论中国社会，如余所陈，自封建而游士、郎吏、门第、白衣，亦已历多阶层变动。”[[8]]
                       
     其次，其看不到相对于“小传统”与“大传统”之间的互动博弈。功能主义的“整体社会历史观或文化观”必然会将视野局限于作为“大传统”的儒家伦理对法律的影响，而忽视多种多样的“小传统”与“大传统”之间的互动博弈。瞿著将中国传统法律的精神概括为“家族和阶级”——用梁治平的话说，即是“身份社会与伦理法律”。显然，这只看到了作为“大传统”的儒家伦理，而完全忽视了形态各异的“小传统”。就传统法律而言，一如我们所知，不仅历来有法家思想与儒家思想的互动博弈，单就儒家思想而言，也有各种形态（比如，孔孟儒学与宋明儒学之别）。而且，宋明以后，中国的社会思想急剧分化，各种各样以“小传统”姿态登场的思想学说对当时及后世中国都产生了重要影响。也正是在这个意义上，胡必亮认为， “即使以儒家思想为主体的非正式制度后来日益被正式制度化为国家的‘大传统’了，但现实生活中普遍存在的、丰富多彩的、没有被正式制度化的‘小传统’也无时无刻地发挥着重要作用。中国从来没有统一地制度化过，不论是正式制度，还是非正式制度；不论是‘大传统’还是‘小传统’”。[[9]]
    他对温州地区的历史与现实的研究也表明：源于永嘉学派和永康学派的浙（江）东（部）功利主义学派极力主张功利主义和经世致用之学，反对儒家重义轻利的偏见；主张自由经济，反对政府干预，肯定富人对于国家的支柱作用。这种思想不仅明确反对儒学“大传统”，而且对当下温州经济和民间金融的发展都具有积极性的影响。⑨
    结合瞿著来看，我们甚至还可以发现与此相关的、潜隐于功能主义法律史解释范式中的一种内在张力，即：一方面，整体主义的社会历史观或文化观使其强调儒家思想（“大传统”）对法律的影响，但另一方面，与功能主义法律人类学所采取的法律的功能分析相仿的是，其又不得不关注符合人们功能需要的各种“法律变通”（“小传统”）现象（比如，禁止私自复仇之法的实践变通、同姓不婚的实践变通⑩）。换言之，功能主义法律史解释范式所内含的整体社会历史观或文化观与法律的功能分析之间存在着一种隐而不显的张力。而这种张力的存在、特别是诸种“小传统”对法律影响的存在也表明：主要聚焦于“大传统”的那种断言“古代法律可说全为儒家的伦理思想和礼教所支配”11的整体社会历史观或文化观，不仅失之专断，而且也有简单化的倾向。
 （二）解释的主观性
     就瞿著的论旨而言，上述的分析也许太挑剔了。有人可能会说，如果瞿著的目的就是要如同韦伯般看到“万变不离其宗”的中国古代法之精神，那么，这种整体社会历史观或文化观就是其必然选择。我并不一般性地否认这一点；但尽管如此，在我看来，瞿著功能主义的法律解释观还有一个较为致命的缺陷，即解释的主观性。我在此使用“解释的主观性”之说法，并不意味着我无视哲学解释学成果而必然预设了某种“客观解释”的存在，而毋宁是如同前文拉德克利夫·布朗主张的那样提请我们注意将功能主义用于社会史和法律史领域的可靠性问题。
    已有论者注意到功能主义范式本身并不能如人们想象的那样可以豁免政治意识形态的影响，而且其本身常常带有政治意识形态先见（prejudice）：“事实上，功能主义并没有解决这一悖论，即一方面声称政治上中立之社会的需求（need），另一方面断言以政治为条件的调研结果（findings）这一事实”；“功能主义不仅混淆了政治价值，而且内在地承诺了所采取的立场和所进行的决策。”[[10]]用默顿（Robert    K.Merton）的话说，功能主义价值中立的姿态“没注意到问题的症结所在：科学研究的最初形成是以科学家隐含的价值为条件的。”[[11]]
    在我看来，瞿著将功能主义范式运用于法律史和社会史领域再次让我们见证了克罗齐（Benedetto    Croce）的那一名言的正确性：“一切历史都是当代史”。瞿著法律史解释的主观性集中体现在其毫无反思地预设这样两个相互勾连的“经世致用”的政治意识形态前提：梅因式的“从身份到契约”的单线社会进化观和“尾随西方”的现代化模式。12如前所言，瞿同祖本人也承认其受到梅因《古代法》的深刻影响。在我看来，这种影响不仅是引导性的（梅因的《古代法》是瞿同祖阅读的第一本西方法学论著），更是前设性的，即梅因“从身份到契约”的单线社会进化观事实上构成了瞿著不加质疑的前设。而且，他还把这种“古今问题”与“中西问题”隐而不显地勾连起来，潜意识地以他所理解的西方法律文化和法律制度为范本开展类似于早期梁治平的文化“辨异”（苏力语）工作，对不合西方/现代法律文化和法律制度的中国/传统法律文化和法律制度进行审视和批判。正是以此为前设，他事实上将百年来中国学人救国图强的政治使命“偷运”到了法律史解释中——这是知识社会学所谓“社会居所”影响知识生产的例证，也不可避免地使其法律史解释带有很较大的主观性。正因此，阅读跨越两年余年的古代法，他读到的是不同于西方法律文化之“个体精神”和“契约精神”的“家族”精神和“阶级”精神（即伦理法律和身份社会）。而且，梅因式的“从身份到契约”的单线社会进化观和“尾随西方”的现代化模式之前设也贯穿于他对传统法律的具体分析和评价中；比如，在谈到中国贵族特权时，他写道：“在许多社会中阶级的划分虽甚显著，但生活程度的低下只是经济剥削以后的结果，并非由于风俗、法律制度上的一种表现，在这种社会中，一切物质享受是决定于一个人的消费能力及其欲望的。……一九一一年以前的中国社会与上述之情形相反，欲望的满足是与社会地位成正比例的，生活方式互不相同。”[5]
    常识告诉我们：瞿著与“一九一一年以前的中国社会”相对照的“这种社会”就是西方现代社会。更有进者，他用了较多篇幅论及“贵族”、“特权”等问题，而似乎没注意到汉代以后中国事实上已鲜有“贵族”且唐代以后出现“白衣社会”的“平等化”或“平铺化”（钱穆语）史实。也正是在这个意义上，前文提到，有论者指出其有关古代法精神之解读存有较大偏差。
     我们不妨再来进一步探究上述两种限度之间的关系。一如前述，在瞿著中，整体社会观或文化观是其功能主义解释范式直接带来的，而解释的主观性尽管不能说与功能主义范式毫无干系，但显而易见，这与其梅因式的进化论前设关系更密。就此而言，我们似乎看到了人类学史上相互对立的功能主义范式与进化论范式在瞿著中似乎相安无事地“生活在同一个屋檐下”。其中的奥妙何在？按照我的理解，这里的关键是瞿著隐而不显地接受了早期进化论范式的单线进化论，而否弃了文化的功能分析更倾向支持的“非西方中心论”的复线进化论（如马林诺夫斯基）。进一步言之，我们事实上可以发现潜隐于瞿著中的另一种张力，即：法律的功能分析所支持的复线进化观与早期进化论范式的单线进化论之间的张力。我们不妨用几个问式更具体地说：如果那种即便是具有“家族”和“阶级”精神的传统法律被认为是“文化的迫力”（马林诺夫斯基语）使然而满足了人民的功能需要或文化需求，我们有何理由而对其加以指责？我们又有何理由经由“从身份到契约”的过程而实现单向度的现代化呢？西方现代法律文化一定符合我们的功能需求吗？而且，这难道不是被波普尔（Karl   Poper）所批评的“历史决定论”？那种如同上帝般谋划中国未来的“历史决定论”不正是一种哈耶克（Hayek）所批评的“理性的自负”？甚或，一种精英主义或扈从主义（clientelism）？
                  
                  三、结论
                   
     到此，我们不难发现瞿著法律史解释的功能主义倾向集中体现于其整体社会历史观或文化观，即历时性向度的“古代法整体论”和共时性向度的“法律的社会决定论”。经由历时性问题共时性化而达致的这种整体社会历史观或文化观不仅因看不到社会变迁、法律变迁以及“小传统”与“大传统”的互动博弈而有失之专断的简单化倾向，而且其法律史解释也因其梅因式的单线进化论和“尾随西方”的现代化模式之前设的存在而具有较大的主观性。
      值得注意的是，瞿著对法律功能分析的不经意引入事实上使其功能主义法律史解释范式潜引着两种张力：整体社会历史观或文化观与法律的功能分析之间的张力，以及法律的功能分析所支持的复线进化观与早期进化论范式的单线进化论之间的张力。其中，前一种张力是将功能主义运用于法律史领域的结果，后一种张力则是将早期进化论范式的单线进化论作为其法律史解释之前设的结果。
       尽管我以一个挑剔的批评者之姿态对瞿著提出了上述近乎苛刻的批评，但我仍然分享着论者们对瞿著的推崇。同梁治平一样，我也热盼着新的《中国法律与中国社会》问世，因为正是瞿著这样经典著作使我们具有了更高的研究起点。
                  

注释：
          ① 请分别参见常安：《对一例学术史个案的考察：兼谈的范式突破及启示》，《法治论丛》2003年第2期和金高品、魏敦友：《中国古代法的真精神到底是什么——以瞿同祖－梁治平理论为例反思晚清以来中国知识界的知识引进运动》，《经济社会体制比较》2006年第3期。
          ②  晚年回忆写作此书的情形时，瞿同祖说：“我当时在燕京大学上的是社会学系，想用社会学的方法和观点去研究中国传统社会。我的导师吴文藻和杨开道也鼓励我作这方面的研究。他们认为有价值，而且我这方面也有基础。于是我决心以社会史为专业，试图用社会学和社会人类学的观点和方法来研究中国社会史，希望能作出一点成绩来。当时，我读了享利·梅因(Henry   Maine)的《古代法》(Ancient Law)，还有他的《早期法律与习俗》(Early Law and   Custom)。又读了维诺格拉多夫(Paul Vinogradoff)的《历史法学大纲》(Outlines of   Historical   Jurisprudence)。读了这些书之后，又对法律产生了浓厚兴趣，也想写出像梅因那样能成一家之言的书。后来去了云南大学，开了一门课讲中国法制史。这样就收集研究了中国古代的法律材料，又读了人类学家写的书，有马凌诺斯基(B.Malinowski)的《蛮族社会之犯罪与风俗》(Crime   and Custom in Savage 
 Society)，罗布林(W.A.Robson)的《文化及法律之成长》(Civiliziation and the   Growth of Law)，还有哈特兰(E.S.Hartland)的《原始法律》(Primitive    Law)。读了这些书后，深为叹服，受到了很多的启发。这样，既有法学家的影响，又有人类学家的影响，又因为要备课，研究中国古代法，就利用写讲稿和研究的心得，以及对中国古代法律特征的理解，写出了《中国法律与中国社会》。”  治史春秋：《瞿同祖与法律社会史研究》，和迅博客，http://tangsong.blog.hexun.com/238033_d.html，最后访问于2007年8月5日。
         ③ 参见夏建中：《文化人类学理论学派》，中国人民大学出版社1997年版，第121－124页。
         ④ 卜长莉不仅将费氏所谓的“乡土中国”等同于“中国传统社会”，而且借用金耀基的说法将其具体界定为“从秦汉到清末这一段两千年的中国而言的”，“属于工业革命之前的，传统性的农耕社会。”卜长莉：《“差序格局”的理论诊释及现代内涵》，《社会学研究》2003第l期。
         ⑤  值得注意的是，尽管以马林诺夫斯基（Malinowsi）为代表的功能主义法律人类学所获得的诸多洞见（如“非国家的法律观”、“法律多元”等等）极大地促进了我们对现代法律制度的反思和批判，但是，他们始终坚持的是共时性进路，即以存留于现代社会的初民社会、农业社会或现代社会次群体（sub-groups）等为研究对象，采用田野工作法（fieldwork）、跨文化比较等方法研究特定社区的社会控制问题，而不是历时性的研究，即以历史文本或文物为研究对象。换言之，他们坚持的是社会科学的进路，而非人文科学的进路。而且，研究者本人很少甚或没有在现代与传统、国家法与民间法等诸如此类的二元对立模式中将其人类学发现普遍化，这些观点多是后世论者在此基础上阐发的。关于（功能主义）法律人类学，参见徐亚文、孙国东：《为法治找寻沃土：法律人类学的历史、主题与启示》，《求索》2004年第3期和孙国东：《法律人类学介评》《广西政法管理干部学院学报》2005年第1期；等等。
          ⑥ 本文“历时性问题共时性化”的说法受到了林端的启发。林端认为：“功能论观点的研究擅长的其实是共时性的（syncronic）社会结构内各部门互赖关系的研究，并不是贯时性的（diachronic）历史变迁的研究。瞿先生将这样的观点运用在中国法律发展史的研究上，建构了他的‘中国法律社会史’，无可避免地要碰到擅长结构分析的功能论观点面对历史社会变迁问题的局限，他也意识到这个问题，其解决策略也与韦伯描绘中国传统社会的策略一般：把秦汉到明清这两千多年的中华帝国的法律与社会看成一个缺乏变化的历史事实，然后提纲挈领地掌握其基本的型态与特征。”林端：《由绚烂归于平淡：瞿同祖教授访问记》，社会学视野网，http://www.sociologyol.org/yanjiubankuai/xuejierenwu/qutongzu/2007-03-26/962.html，最后访问于2007年8月5日。
           ⑦ 在帕森斯（Talcott   Parsons）以前，社会系统和文化系统并没有明确的区分，因此，瞿著这里的“社会”事实上与（文化）人类学家所谓的“文化”并无二致。这也是本文将两者并称的原因所在。
           ⑧ [英]马林诺夫斯基：《科学的文化理论》，黄建波等译，中央民族大学出版社1999年版，第132页。
           ⑨ 参见胡必亮：《关系共同体》，载张曙光、邓正来主编：《中国社会科学评论》第4卷，法律出版社2005年版，第10页。
          ⑩ 参见瞿同祖：《中国法律与中国社会》，中华书局2003年版，第84－88、99－101页。
          11 参见瞿同祖：《中国法律与中国社会》，中华书局2003年版，第353页。
          12借用强世功的说法，“中西问题”与“古今问题”的关联在于：“依据现代化范式，从西方移植而来的法律代表了以平等和契约为核心原则的工商社会，而本土文化则代表了以等级和身份为核心原则的传统农业社会，其结果自然是在社会发展观或进步观的支持下，利用移植而来的法律对本土那点可怜的落后传统进行大刀阔斧的改造而堂堂正正地步入现代化之列。”强世功：《法律移植、公共领域与合法性——国家转型中的法律（1840－1980）》载朱苏力、贺卫方主编：《20世纪的中国：学术与社会（法学卷）》，山东人民出版社2001年版，第51页。
               

  参考文献：

[1]] 瞿同祖与法律社会史研究[EB/OL].http://tangsong.blog.hexun.com/238033_d.html.
[2]]  梁治平.法律史的视界：方法、旨趣与范式EB/OL].http://www.xschina.org/show.php?id=5426.
[[3]] Kingsley Davis,The Myth of Functional Analysis as a    Special Method in Sociology and Anthropology, American  Sociological Review, Vol. 24, No. 6(Dec., 1959), p. 758.[[4]] 吴文藻.社会学丛刊.甲集第五种[Z].北京：商务印书馆.194 [[5]] 瞿同祖.中国法律与中国社会[M].北京：中华书局.2003.2（导言）, 2（导言）,353,  1（导言）,353,149-150,.
 [[6]] [英]马林诺夫斯基.原江译.原始社会的犯罪与习俗[M]..昆明：云南人民出版社.2002. 82. 
 [[7]]  林端.由绚烂归于平淡：瞿同祖教授访问记[EB/OL].http://www.sociologyol.org/yanjiubankuai/xuejierenwu/qutongzu/2007-03-26/962.html.
 [[8]] 钱穆.国史新论[M].桂林：广西师范大学出版社.2005.55.
 [[9]] 胡必亮.关系共同体[A].张曙光.邓正来.中国社会科学评论.第4卷[Z].北京：法律出版社.2005.5.
 [11] Irving Louis Horowitz,Sociology and Politics: The Myth of    Functionalism Revisited,The Journal of Politics, Vol. 25, No.      2 (May, 1963), pp.251-253.
[[12]] Robert K. Merton, Mass Persuasion (New York: Harper &        Bros., 1947) ,pp. 187-188.

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