摘要(Abstract)：
传统中国衙门的公堂之上普遍悬挂"明镜高悬"匾额,有着颇为丰富的文化内涵。本文拟在"凡俗与神圣"的文化脉络中,来解读其中蕴含的司法精神与司法理想。一方面,"明镜高悬"彰显了传统中国司法实践的核心价值,即实现"实质正义"的理想;另一方面,也表达了实现"实质正义"的基本进路,即司法官员不但要有"仁恕哀矜"的道德情感,而且要有"明察秋毫"的司法能力,以使案件真相大白,最终实现司法正义。因此,在公堂上彰显"明镜"的神性力量和象征意义,既延伸了司法官员的能力,又起到了约束司法官员的功能,更产生了威慑原被两造的作用。
关键词(KeyWords)： 凡俗;神圣;传统中国;明镜高悬;司法意义
Abstract:
Keywords:
基金项目(Foundation): 广东省基地项目“中国民间法律意识的解释:从传统到现代”(批准号06JDXM82002);;
司法部课题“比较视野中的明清司法:观念、制度与实践”(批准号08SFB2012)的初步成果
作者(Author): 徐忠明;
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参考文献(References)：
- [2]对于这些问题的初步研究,依次参见徐忠明:《案件、故事与明清时期的司法文化》,法律出版社2006年版;徐忠明:《情感、循吏与明清时期司法实践》,上海三联书店2009年版;徐忠明:《包公故事:一个考察中国法律文化的视角》,中国政法大学出版社2002年版;曹国媛、曾克明:《中国古代衙署建筑中权力的空间运作》,载《广州大学学报》(自然科学版)2006年第1期;黄晓平:《古代衙门建筑与司法之价值追求——考察中国传统司法的一个特殊视角》,载《北方法学》2009年第6期。
- [3]郭建指出:在州县衙门大堂横梁下悬挂的匾额,名称各不相同,“比如‘守己爱民’、‘礼乐遗教’、‘公明廉威’、‘明镜高悬’等等是被普遍使用的。”而其用意是为了表达州县官的“操行”。参见郭建:《帝国缩影:中国历史上的衙门》,学林出版社1999年版,第22页。
- [4]陈登武:《从人间世到幽冥界:唐代的法制、社会与国家》,台湾五南图书出版公司2006年版,第362-365页。应该承认,陈登武的研究,具有开创意义,功不可没。
- [5]参见徐忠明:《谈谈“明镜高悬”的司法意义》,载《中山大学法学院院报》2009年11月号,第8版。
- [6]霍存福:《符号、观念、制度的求真取向——中国传统司法的实质正义指向》,载台湾中国史学会举办的“通过法律看中国历史”国际学术会议论文,打印稿。
- [7]瞿同祖先生曾经指出:由于中国人文进步较早,因此“有史以来即已不见有神判法了”;但是,他的研究还是暗示了神判法传统的存在。参见瞿同祖:《中国法律与中国社会》,中华书局1981年版,第250-256页。对此问题的简要评论,参见徐忠明:《宗教与传统法律之关系》,载《中国法律》2008年第6期。
- [8]笔者之所以采取这样的研究策略,是因为,那些被剥离出文化语境的“纯粹”观念,既难以存在,也不好理解。进一步说,如果我们意欲理解和解释各种各样的观念,那就必须明白一个前提,观念乃是历史的文化积淀,也是在不同语境中的具体运用,因而有着流变性和多样性的特点。据此,只有在特定的文化语境中,我们才能把握观念的能指与所指。对“明镜高悬”来讲,同样也是如此。关于“观念史”的理论研究与个案分析,近来颇受国内学者的重视,可以参考以下论著,葛兆光:《思想史研究讲堂录》,三联书店2005年版,第266-287页;方维规:《概念史研究方法要旨——兼谈中国相关研究中存在的问题》,载黄兴涛主编:《新史学》(第三卷),中华书局2009年版,第3-20页;金观涛、刘青峰:《观念史研究:中国现代重要政治术语的形成》,法律出版社2009年版。另外,关于观念的文化史研究的作品,参见[法]让.克洛德.罗布涅:《廉耻观的历史》,李玉民译,中信出版社2005年版。
- [9]转引自(清)翁传照:《书生初见》,载《官箴书集成》(第9册),黄山书社1997年版,第355页。
- 10鉴于传统中国律例的“绝对主义量刑技术”——罪情与刑度之间的严格对应关系——的固有特征,致使律例条文根本难以涵盖千奇百怪的具体案件,乃至每个案件的具体情节,因此司法官员在律例之内悉心探究“法意”,以及在律例之外努力寻找天理和人情的规范依据,终于成为一个无法克服的宿命。参见徐忠明:《明清时期的“依法裁判”:一个伪问题-》,载《法律科学》2010年第1期。
- 11参见[德]韦伯:《儒教与道教》,洪天富译,江苏人民出版社1993年版,第120-124页,第154-156页,第172-175页。关于西方司法特征的概括,参见韦伯:《论经济与社会中的法律》,张乃根译,中国大百科全书出版社1998年版,第306-312页。
- 12[美]昂格尔:《现代社会中的法律》,吴玉章、周汉华译,中国政法大学出版社1994年版,第92页。
- 13参见[日]滋贺秀三:《中国法文化的考察——以诉讼的形态为素材》,载王亚新、粱治平编:《明清时期的民事审判与民间契约》,法律出版社1998年版,第1-18页;滋贺秀三:《清代诉讼制度之民事法源的概括性考察》和《清代诉讼制度之民事法源的考察》;[日]寺田浩明:《日本的清代司法制度研究与对“法”的理解》,载前揭《明清时期的民事审判与民间契约》,第19-96页,第112-138页;寺田浩明:《清代民事审判与西欧近代型的法秩序》,载《中外法学》1999年第2期;同氏《关于清代听讼制度所见“自相矛盾”现象的理解——对黃宗智教授的“表达与实践”理论的批判》,载易继明主编:《私法》第4辑第2卷,北京大学出版社2004年版,第431-461页;岸本美绪:《清初上海的审判与调解——以〈历年记〉为例》,载《近世家族与政治比较历史论文集》(上),台湾“中央”历史研究院近代史研究所1992年版,第239-257页。
- 14参见贺卫方:《中国古典司法判决的风格与精神——以宋代判决为基本依据兼与英国比较》,载《中国社会科学》1990年第6期;贺卫方:《中国的司法传统及其近代化》,载苏力、贺卫方主编:《20世纪的中国:学术与社会.法学卷》,山东人民出版社2001年版,第179-183页。
- 15黄仁宇:《万历十五年》,第135页,第153页。
- 16具体讨论,参见黄仁宇:《我对“资本主义”的认识》和《中国历史与西洋文化的汇合》,载黄仁宇:《放宽历史的视界》,允晨文化实业股份有限公司1988年版,第93-197页。
- 17参见孙笑侠:《传统中国法官的实质性思维》,载《浙江大学学报》2005年第4期。
- 18其实,司法裁决的实质化与形式化的区分,乃是为了方便研究和理解的一种概念建构,故而具有事实性与理想性的双重特征。另外,我们在理解这个问题时,最好不要将其绝对化。这是因为,倘若我们将英国和美国与传统中国进行比较,结果可以发现,前者是形式化的司法,后者乃是实质化的司法;但是,一旦我们对英国与美国之间进行比较,也就可以看到,英国属于形式化的司法,美国则是实质化的司法。不消说,这一情形说明,司法的形式化与实质化乃是一个相对问题。具体讨论,参见[英]阿蒂亚、[美]萨默斯:《英美法中的形式与实质》,金敏、陈林林、王笑红译,中国政法大学出版社2005年版。
- 19参见前引[6],霍存福文。遗憾的是,我所读到的文本,只是一个提纲式的东西,尽管架构清晰,史料也有抄录,但是缺乏细节论证。
- 20关于清代律例之中以及律例之外的“情”概念的微妙变化的精彩辨析,参见陶安:《试论“情”概念的法律涵义——以明清秋审制度为材料》,载柳立言主编:《传统中国法律的理念与实践》,台湾“中央”研究院历史语言研究所2008年版,第465-514页。
- 21《论语.子张》。
- 22比如,宋人郑克指出:“推事有两:一察情,一据证。”引据刘俊文:《折狱龟鉴译注》,上海古籍出版社1988年版,第377页。忠明案:此言原出隋人裴政,参见《隋书.裴政传》,中华书局1973年版,第1549页。这里的“情”与“证”,都与案件的事实和情节有关。具体讨论,参见蒋铁初:《明清民事证据制度研究》,中国人民公安大学出版社2008年版,第13-14页。元代张养浩在《为政忠告》中特列“察情”一条,专门讨论了“听讼”与“察情”之关系,尤其是“察情”与“口供”之关系。明人佘自强对“听讼”更是再三致意,对“得情”之技巧,也是反复申述。参见佘自强:《治谱》(卷四),载《官箴书集成》(第2册),黄山书社1997年影印版,第112-114页。清代汪辉祖所著《佐治药言》也有“慎初报”和“命案察情形”的专条。这样的论述,在史料中非常之多,这里不必枚举条列。
- 23(明)郎瑛:《七修类稿》(卷31),上海书店2009年版,第340页。另据明人徐勃的《徐氏笔精》(卷六)记载,这条官箴是元代徐琰的改作。其中的“国有明法”四字,在徐琰文本中,又作“国有公法”。具体考证,参见张希清:《官箴与〈戒石铭〉》,载陈苏镇主编:《中国古代政治文化研究》,北京大学出版社2009年版,第324页。
- 24关于“折中”或“执中”与“秤”之关系的详尽讨论,参见萧兵:《中庸的文化省察——一个字的思想史》,湖北人民出版社1997年版,第881-886页;徐忠明:《道与器:关于“律”的文化解说》,载《吉林大学社会科学学报》2008年第5期。
- 25关于“经与权”的讨论,参见钱锺书:《管锥编》(第一册),中华书局1986年版,第206-210页。
- 26对此两点的讨论,参见前引[2],徐忠明:《包公故事:一个考察中国法律文化的视角》,第372-401页,第319-330页。
- 27根据学者考证,这则“官箴”原本出自明代永乐年间的曹端之口。另外,可以用来诠释“公生明,廉生威”的,乃是“吏不畏吾严,而畏吾廉;民不服吾能,而服吾公。公,则民不敢慢;廉,则吏不敢欺。”转引自刘鹏九主编:《内乡县衙与衙门文化》(增订版),中州古籍出版社2004年版,第145-146页;也见吴逢辰主编:《江南第一衙浮梁县署》,江西人民出版社2002年版,第175-176页。
- 28前引27,刘鹏九书,第143-144页;吴逢辰书,第174-175页。对这方戒石之来龙去脉的考证,参见前引23,张希清文,第303-329页。
- 29但它的实际效果则非常可疑。据《翁牖闲评》记载,有人将其改作:“尔俸尔禄,只是不足;民脂民膏,转吃转肥;下民易虐,来的便着;上天难欺,他又怎知-”转引自完颜绍元:《天下衙门——公门里的日常世界与隐秘生活》,中国档案出版社2006年版,第25页。
- 30胡适先生曾经将包龙图称为中国的歇洛克.福尔摩斯,所要揭明的就是这个意思。参见胡适:《〈三侠五义〉序》,载姜义华主编:《胡适学术文集.中国文学史》(下),中华书局1998年版,第1038页。
- 31参见昭明、洪海:《古代铜镜》,中国书店1997年版。
- 32参见游学华:《中国早期铜镜资料》,载《考古与文物》1982年第3期。
- 33笔者颇同意费孝通对“玉”的文化意义和道德观念的解释,参见费孝通:《中国古代玉器和传统文化》、《再谈中国古代玉器和传统文化》,载《费孝通文集》(第15卷),群言出版社2001年版,第360-370页。另外,对“玉”之历史脉络的梳理与文化意义的解读,参见邓淑蘋:《君子比德——论崇玉文化的形成与演变》,载颜娟英主编:《美术与考古》(下册),中国大百科全书出版社2005年版,第458-499页。
- 34详尽研究,参见刘艺:《镜与中国传统文化》,巴蜀书社2004年版,第57页;刘艺:《佛教镜喻及其生成演化》,载《西南民族大学学报》2005年3月第26卷第3期;刘艺:《镜母题小说中的佛教情结》,载《西南民族大学学报》2009年7月总第215期;王育成:《唐代道教镜宝物研究》,载《唐研究》(第六卷),北京大学出版社2000年版,第27-56页;李郅强:《中国古镜中的道教文化》,载《艺术市场》2008年第1期;黄鹏:《镜民俗与崇巫心理》,载《广西右江民族师专学报》2004年第17卷第1期;刘卫英:《明清小说宝物崇拜研究》,中国社会科学出版社2008年版,第211-227页。
- 35参见葛兆光:《七世纪前中国的知识、思想与信仰》,复旦大学出版社1999年版,第331-334页。
- 36参见前引34,刘艺:《镜与中国传统文化》,第10-290页。
- 37另,根据学者考证,在儒家经典“十三经”中,完全没有“镜”的记录,只有“鑑”和“鉴”之类的文字。参见孙昌武:《“心镜”考》,载《禅学研究》1998年第3期。
- 38[日]福永光司:《道教的镜与剑——其思想的源流》,许洋主译,载刘俊文主编:《日本学者研究中国史论著选译》(第七卷),中华书局1993年版,第399-400页。
- 39前引38,福永光司书,第400页。
- 40前引25,钱锺书书,第77页。引文“如《诗经.邶风.柏舟》:‘我心匪鉴,不可以茹。’”乃是笔者根据“如《柏舟》此句”补出,以便读者了解《诗经》的原文。
- 41纪昀写过这样一则反对“微服私访”的故事:明公恕斋任太平知府时,因审理“疑狱”而“易服自察访之”,在小庵中-息,遇到一个老僧;老僧对他讲了一通“私访弊害”的话,最后“竟不访而归。”纪昀借姚公安之言“凡狱情虚心研察,情伪乃明,信人信己皆非也”而结束了故事。纪昀:《阅微草堂笔记》(卷14),天津古籍出版社1994年版,第333页。对于个中缘由的分析,与方大湜的阐述非常相似。为了避免重复,这里只引方大湜的阐述。他说:“官不可无私访之名,不可有私访之实。有私访之名,则莠民心存顾忌,不敢十分放肆。然私访最误事。既曰私访,自必问之不知谁何之人。其人如系原告戚友,必说原告有理;其人如系被告戚友,必说被告有理。即其人与原被两告均无瓜葛,而素行又未必公正,所论是非曲直亦未必平允;幸遇公正之人,而又避嫌畏祸,往往不肯尽言;即肯尽言,而彼亦系得之传闻,并非目击,言之确否,亦难逆料;万一不确,而本官先入为主,岂不误事。余宰襄阳时,颇有私访之名。东乡喧传,某日官至西乡私访;南乡喧传,某日官至北乡私访。是何装扮,曾在何处歇息,途遇何人,无不言之确凿,历历如绘。其实,余并未私访也。绅士有当面询问者,余但含糊答应,不言其有,亦不辨其无。”方大湜:《平平言》(卷一),载《官箴书集成》(第7册),黄山书社1997年版,第617页。此外,方大湜甚至认为“派人私访亦可不必”。同上。
- 42前引22,佘自强书,第112页。
- 43张养浩:《牧民忠告》(卷下)“慎狱第六.狱诘其初”。
- 44汪辉祖:《学治臆说》(卷下)“听讼宜静”。
- 45(清)袁守定:《图民录》(卷二),载《官箴书集成》(第5册),黄山书社1997年版,第197页。另外,袁守定还进一步说:“宋文帝诫江夏王义恭曰:‘讯狱虚怀博尽,慎无以喜怒加人。’西凉公李8诫诸子曰:‘听讼折狱,必和颜任理,慎勿逆诈,億必轻加声色。’二者之言略同,盖听讼之要道也。”同书,第197页。在传统中国的司法思想中,所谓“无以喜怒加人”的观念,乃是非常古老的传统。比如《尚书.吕刑》已有“民之乱也,罔不中听狱之两辞,无或私家于狱之两辞”的告诫。对“私家”之涵义,宋人黄伦所作《尚书精义》卷49释作“私喜私怒”。惟有如此,司法官员才能“得理之中”,而使“直者得理,曲者服刑”。转引自李申选编、标点:《儒教报应论》,国家图书馆出版社2009年版,第31页。而对“喜怒加人”导致的危害后果,古人也有议论。例如,袁枚在《小仓山房文集.书麻城狱》中写道:“折狱之难也,三代而下,民之谲觚甚矣。居官者,又气矜之隆,刑何由平-彼枉滥者何辜焉!”载《清代笔记小说类编.案狱卷》,第75页。再如,“呜呼!听断之际,不能平心静气,揆情度理,徒恃三木以从事,其不至天陨霜而鬼夜哭者几希。”(清)赵慎畛:《榆巢杂识》(卷下),徐怀宝点校,中华书局2001年版,第158页。这些相反相成的议论,值得我们注意。
- 46前引45,袁守定书,第194页。
- 47详见前引45,袁守定书,第185页。
- 48《韩非子.饰邪第十九》。
- 49这里,似有必要对韩非“摇镜,则不得为明;摇衡,则不得为正,法之谓也”一言,稍作解释。毋庸置疑,韩非用“明”和“正”来解释“法之谓”。众所周知,以“衡之正”来解释“法之谓”——即“法之意涵”的例证,在传统中国文献中很多。比如《管子.七法》记有:“尽寸也,绳墨也,规矩也,衡石也,斗斛也,角量也,谓之法。”再如《尔雅.释言》也有:“律,铨也。”可见,所谓的“法”,乃是用来考量事物的标准。但是,用“镜之明”来诠释“法之谓”的例子,在传统中国文献中却是未曾见到。这意味着,我们必须转换考察问题的视角。实际上,所谓“明镜止水”一词,属于互文对举的修辞方式。据此,既然“止水”可以喻指法律,那么“明镜”同样可以。这里的“止水”,既有“清澄如镜”的涵义,也有“水平如仪”的意思。作为“水平如仪”的“止水”,则等同于公正无偏的法律,例如《荀子.宥坐》写道:“主量必平,似法。”(具体讨论,参见[美]艾兰:《水之道与德之端——中国早期哲学思想的本喻》,张海宴译,上海人民出版社2002年版,第55-59页。)但问题是,韩非为何将“镜之明”指称“法之谓”呢-不甚清楚。笔者认为,他之所以用“镜之明”来解释“法之谓”,可能是因为,“镜之明”可以用来映照;而映照在镜中的“镜像”,则与“实像”之间构成了“如仪”的关系;进而,既然“如仪似法”,那么“明”也可以用来解释“法之谓”——即“法之意涵”,尽管这种解释显得比较委婉曲折。不过,陈奇猷另有不同的解说,也可参考。他说:“‘法之谓也’,不通。当作‘无常法之谓也’,脱‘无常’二字,摇镜、摇衡则无常则,故曰无常法之谓。上文之‘国有常法,虽危不亡’,此文言镜无常法则不明,衡无常法则不正,二文相反相成,亦可为证。”陈奇猷:《韩非子新校注》(上册),上海古籍出版社2000年版,第360页。
- 50《庄子.天道》。
- 51转引自:《新敦煌本六祖坛经》,杨曾文校,上海古籍出版社1993年版,第9页。
- 52(南陈、隋)智顗:《摩诃止观》卷八,载《大正新修大藏经》(第46册),台北:佛陀教育基金会出版部1990年版,第1120页。
- 53(唐末、五代)谭峭:《化书》第一卷《道化.耳目》,载《道藏》(第36册),文物出版社、上海书店、天津古籍出版社1996年版,第297页。
- 54(宋)曾-:《道枢》卷(37),载《道藏》(第20册),第808页。
- 55对佛教“心”与“镜”之比喻关系的考论,参见前引37,孙昌武文。
- 56对此问题比较集中的讨论,可以参见以下论著,瞿同祖:《中国法律与中国社会》,第256-262页;徐忠明:《情感、循吏与明清时期司法实践》,第186-197页;陈登武:《从人间世到幽冥界:唐代的法制、社会与国家》,第285-367页;郝铁川:《中华法系研究》,复旦大学出版社1997年版,第87-163页;[日]增田福太郎:《台湾汉民族的司法神——城隍信仰的体系》,古亭书屋编译,众文图书公司1999年版;陈登武:《地狱.法律.人间秩序:中古中国宗教、社会与国家》,五南图书出版股份有限公司2009年版,第21-169页;Paul R.Katz(康豹),Divine Justice:Religion and the development of Chinese Legal culture,Routledge,2009.对于我国少数民族地区的神判实践的研究,参见夏之乾:《神判》,上海三联书店1990年版;师蒂:《神话与法制》,云南教育出版社1992年版。
- 57前引[7],瞿同祖书,第253-254页。
- 58(汉)许慎:《说文解字.廌部》。
- 59关于“灋”与神判之关系的相关讨论和学术研究文献,参见徐忠明:《“灋”的故事:中国司法的起源与理念》,载前引[2],《案例、故事与明清时期的司法文化》,第327-342页。
- 60参见赵旭东:《权力与公正》,天津古籍出版社2003年版,第189-195页;特别是前引56,Paul R.Katz文。
- 61甚至,有的学者指出,传统中国“善恶报应”的宗教思想信仰,自有文字记载的历史开始,就一直是中国宗教的基本信仰。进而认为,这是一种真正的替天行道。简要的讨论,参见[美]包筠雅:《功过格——明清社会的道德秩序》,杜正贞、张林译,浙江人民出版社1999年版,第28-29页。
- 62具体记载,参见王明编:《太平经合校》(上),中华书局1960年版,第2页。相关解释,参见杨联陞:《中国文化中报、保、包之意义》,香港中文大学出版社1987年版,第59页;陈霞:《道教善书研究》,巴蜀书社1999年版,第4-8页。
- 63相关讨论,参见徐忠明:《包公故事:一个考察中国法律文化的视角》,第319-330页;陈登武:《从人间世到幽冥界》,第285-367页;陈登武:《地狱、法律与人间秩序》,第21-169页。
- 参见孙承泽:《春明梦余录》(卷22)。有关城隍祭祀起源的考证,参见赵翼:《城隍神》,载赵翼:《陔余丛考》,河北人民出版社1990年版,第635-636页;王永谦:《土地与城隍信仰》,学苑出版社1994年版,第140页;颜亚玉:《城隍祭起源与城隍原型探析》,载《吉林大学社会科学学报》1999年第2期;荣真:《中国古代民间信仰研究——以三皇和城隍为中心》,中国商务出版社2006年版,第179-212页。
- 参见余欣:《神道人心:唐宋之际敦煌民生宗教社会史研究》,中华书局2006年版,第91-98页。
- 66参见王占华:《城隍信仰与明清政治》,华中师范大学2005年硕士论文。
- 67关于城隍审判的讨论,参见前引56,增田福太郎书,第151-176页;前引56,郝铁川书,第131-163页;前引64,荣真书,第336-340页。
- 68关于“照妖镜”和“观业镜”之主题的详尽讨论,参见万建中等:《中国民间散文叙事文学的主题学研究》,北京大学出版社2009年版,第183-218页。
- 69前引68,万建中等书,第185页。
- 70笔者按:《古镜记》乃隋末唐初王度所作,内容皆为古镜的灵异故事。北宋李所编《太平广记》卷230录有此书,改题“王度”。参见《四部精要》(14)子部三,上海古籍出版社1993年版,第614-616页。
- 71相关讨论,参见葛兆光:《在法律史、社会史与思想史之间——以传统社会中白天与黑夜的时间分配为例》,载前引[8],葛兆光书,第243-265页。
- 72详尽讨论,参见前引68,万建中书,第197-203页。
- 73参见张澄基:《佛教的业力论》(一),载《法音》1989年第1期。
- 74前引41,纪昀书(卷7),第133页。
- 75参见前引74,纪昀书,第211-217页。
- 76那么,在“自我的内在力量(灵魂)的反省和拷问”过程中,能否产生“自我意识”呢-换言之,在传统中国,借助“镜”的自我鉴照功能,是否能够产生“自我意识”呢-这个问题比较复杂,这里不便展开讨论。根据邓晓芒的研究,答案是否定的。他说:“在数千年的中国思想史中,我们几乎看不到一种要从根本上把客观世界当作镜子来反观自己、发现自己、认识自己的努力,而总是看见把人的内心当作平静的湖水,如同明镜,一切涟漪和波澜、一切欲求和冲动都不是‘本心’,而是对本心的干扰和遮蔽,真正的本心则是虚静、‘无事’、‘空’。因此只有专心内向,守静抱一,屏息朗照,才能获得宇宙的真谛。这样一种‘人之镜’,不仅没有激发中国人的自我意识,反而成了使人放弃一切自我追求、退入无所欲求的永恒虚无之镜的‘宝鉴’。”邓晓芒:《人之镜——中西文学形象的人格结构》,上海文艺出版社2009年版,第4-5页。可以说,这也是中国与西方“镜”观念的根本差异之所在。
- 77(清)屠坤:《六合内外琐言》,转引自前引68,万建中等书,第203页。
- 78参见屠坤:《蟫史》卷之七“锁骨菩萨下世”。原文如下:“夫镜者,先自镜而后镜人。若己能镜人而不免为人所镜。”载《古本小说集成》,上海古籍出版社1991年版,第312页。
- 79(清)贺长龄编:《清经世文编》(卷85),清光绪十二年思补楼重校本。
- 80(清)凌霄:《快园诗话》(卷九),清嘉庆二十五年刻本。另据《(光绪)顺天府志》(卷103)的记载,传主黄梅知县史维基因为善于审案,而被人们称为“照妖镜”。载《中国地方集成.北京府县志辑(三)》,上海书店、江苏古籍出版社2002年版,第188页。
- 81袁枚:《续子不语》(卷十),上海古籍出版社1998年版,第680页。
- 82(明)李清:《折狱新语》(卷十),吉林人民出版社1989年版,第517页。
- 83(清)董沛:《汝东判语》(卷三),清光绪正谊堂全集本。
- 84关于这个的故事内容,参见(明)凌濛初:《二刻拍案惊奇》(卷16),上海古籍出版社1992年版,第199-208页;关于阴间判官用“业镜”来审判的描写,第205页。
- 85前引41,纪昀书(卷15),第374页。
- 86详尽讨论,参见前引[2],徐忠明书,第119-170页。
- 87(清)邹弢:《三借庐笔谈》,载前引45,陆林书,第383页。
- 88前引45,陆林书,第75页。
- 89(清)沈起凤:《谐铎》(卷五),人民文学出版社1985年版,第74页。
- 90前引89,沈起凤书。
- 92前引41,纪昀书(卷16),第407页。
